RESUMEN: En esta
disertación se abordan dos textos del poeta Hesíodo. La primera parte es un fragmento de Trabajos y Días que tiene
la peculiaridad de ser una fábula y, todavía más, empleada dentro de una
querella judicial. El primer propósito es destacar las repercusiones
filosóficas de su distinción entre lo humano y lo animal, de acuerdo con la
legalidad que les atribuye. La segunda parte refiere a la Teogonía y sirve al objetivo de enfatizar los problemas de la
relación entre poesía y filosofía, debido a las fuentes en que se basa dicho
autor cuando pide justicia, porque son mitológicas, específicamente en lo que
atañe a la genealogía de Mnemosyne y las musas; pero ello significa que son hieráticas
y conllevan una pretensión de veracidad.
PALABRAS CLAVE: apología, apólogo, nomotética.
THE TALE OF THE
HAWK AND THE NIGHTINGALE
ACCORDING TO
HESIOD
ABSTRACT:
This speech is about two pieces of the poet Hesiodus. Starts with few lines of Works and Days where is a fable used in
a trial. Signs a philosophical distinction, what is the animal nature and what
is the human being, according the different kinds of law. The second part is
around the Theogony and the hard
relation between poetry and philosophy, asks for the source of that writer to
claim justice. Although it is from the mythology,
especially in the topic of Mnemosyne and the muses, is hieratic matter and is a
quest for truth.
KEY
WORDS: justify, fiction, law.
I
DEFENSA POR MEDIO DE LA
FABULACIÓN
El
poeta griego Hesíodo es objeto de estudio de las más variadas disciplinas,
tales como la política, la sociología, la literatura y la filosofía. Aquí se
pretende estudiarlo en el quiasma problemático de las últimas dos, para lo cual
se propone centrar la atención en Trabajos
y Días, libro del que es extraído el siguiente relato:
“Ahora contaré una fábula
a los reyes, aunque sean Sabios.
Así habló un halcón a un ruiseñor de
variopinto cuello mientras le llevaba muy alto, entre las nubes, atrapado con sus garras. Éste gemía
lastimosamente, ensartado entre las
corvas uñas y aquél en tono de superioridad le dirigió estas palabras:
‘¡Infeliz! ¿Por qué chillas? Ahora te
tiene en su poder uno mucho más poderoso. Irás
a donde yo te lleve por muy cantor que seas y
me servirás de comida si quiero o te
dejaré libre. ¡Loco es el que quiere ponerse a la altura de los más fuertes! Se ve privado de la victoria y además tiene que sufrir vejaciones,
es maltratado.’
Así dijo el halcón de rápido vuelo,
ave de amplias alas”. [1]
Son pocas líneas, en realidad; pero muy ricas, porque contienen dos tipos de discursos. Se trata de la apología y el apólogo, que suenan parecido; más no son lo mismo. La acepción relevante de la apología es la de una defensa, o sea el esfuerzo para salir bien librado en un problema judicial. En cambio, el apólogo es un discurso eminentemente literario en tanto es el sinónimo de un género narrativo, la fábula, que suele ofrecer moralejas. Por cierto, Hesíodo es considerado como uno de los más antiguos fabuladores occidentales.
Hay
apólogo, que trae su moraleja, incluso exhortaciones. Hay apología, debido a la
circunstancia en que fue escrito el fragmento,
porque el autor se involucró en lamentable querella con un hermano suyo,
llamado Perses, en torno a la posesión de unas tierras labrantías. El sentido
de la defensa se establece al considerar a Hesíodo como la parte agraviada
porque dicha propiedad debía repartirse entre ellos, por tratarse de una herencia paterna; pero Perses quiso despojarlo,
quitarle la parte que le tocaba.
El
apólogo y la apología le sirven para hacer parenésis (los exordios), y decir
unas cuantas verdades; a pesar de que sea una fabulación, algo que,
aparentemente, es falso. Que hay, cuando menos, una verdad es algo que puede
constatarse al observar la naturaleza. Es verdadero y natural que los pájaros
más pequeños y menos fuertes que el halcón le sirvan de alimento.
Innegablemente, así son las aves. Pero, ¿será verdad todo lo que dice?;
¿Hesíodo es el ruiseñor de dulce voz, mientras que alguna otra persona es el
halcón, animal rapaz?
Se puede objetar que no es un asunto filosófico (en tanto
problema de la veracidad o de cómo validar un juicio en la determinación de
seres) sino que involucra lo meramente literario. La objeción es válida
solamente por la separación que se ha dado entre esos ámbitos milenios después
de la alborada europea; pero no siempre fue así. De ahí que se hable de un
quiasma o entrecruzamiento y eso está lleno de problemas. En lo literario, esta
fábula es claramente metafórica y, con tal aclaración, es aceptable comparar al
poeta con una de las aves. La palabra traducible como ruiseñor es aeedóni. Así, lo comparado es la labor
de los poetas antiguos de Grecia porque también se les llama aedas. Son cantores como
aquellos pájaros (pero, hay que cambiar la ee
por oi, pues aoideoo es cantar, aoidos es cantor, como se ve en el propio nombre de Hesí-odo, aoiodos). Así pues, resulta aceptable la primera parte de esta
comparación: el poeta es semejante al ruiseñor. De igual manera, el halcón
sería semejante a alguien más; pero
¿de quién se trata?
Hesíodo
nombra al halcón o gavilán como ireex (actualmente los griegos dicen geráki. Es el pájaro de rápido vuelo
cuyas alas son largas (tanusípteros ornis), mucho más grandes que las de los ruiseñores;
aunque la principal característica de los halcones no está en estos adjetivos,
sino que es señalada en la misma acción que se describe: la rapacidad. De modo
que el halcón tendría que ser su hermano, Perses, el rapaz, el que lo ataca y
lo despoja; aunque, como se verá, no le corresponde ese papel directamente.
Si se
deja de lado la ocupación literaria de Hesíodo, él es como todo hombre y, como
tal, es otro animal; entonces ¿debe someterse a los rapaces? De ser así,
entonces el propio poeta elabora una justificación para la rapiña. ¿Por qué se
entrampa el narrador?, ¿es que no sabe qué le conviene decir?; ¿por qué no se
defiende de otra manera que no sea comparando a su hermano con un ave más
poderosa que él mismo?
Pero, el fragmento citado no se dirige a Perses, sino a
los basileisin (los
reyes). En la Grecia arcaica, para ser más precisos,
en la Beocia de Hesíodo, el poder sobre la vida, la muerte y la libertad era
ostentado por ellos, que gobernaban pequeñas localidades. Por lo regular se
trata de guerreros, grupo en el que se puede incluir a los héroes de la poesía
homérica, como Menelao y Aquiles, comparables con los animales rapaces y cuya
ferocidad es emblemática y motivó más de un relato parecido al hesiódico. [2]
La importancia que se daba al basiléis fue cambiando con el paso de los años. Así en lo militar, pues en la épica de Homero era algún guerrero que tenía el privilegio de ser hippeis (jinetes) o de conducirse en cuadriga y, sobre todo, protagonizaba las batallas, tal como es descrito en Ilíada (por ejemplo los duelos entre Aquiles y el príncipe Héctor; Menelao y Paris, mientras los demás guerreros le hacen corro) hasta que, posteriormente, en las guerras fueron más relevantes las formaciones hoplitas, tanto de Esparta como de Atenas, así como las falanges macedónicas,
Una
de las características de la poesía de Homero es, entonces, que describe el
poderío del basiléis, encomiando sus
hazañas individuales. En cambio, y esto permite introducir elementos
distintivos de la poesía de Hesíodo, el título del libro de donde se extrae la
fábula en cuestión para nada ensalza a los guerreros aristocráticos, sino al
esfuerzo de los campesinos. De ahí los trabajos
que deben hacerse en determinados días
(Erga kai Emérai).
Hesíodo
no dirige la palabra a Perses, en la fábula, sino a los basiléis. No a un tribunal, no a los jueces, porque —antes de que
la democracia ateniense asomara la cabeza, antes de pensar siquiera en la
separación de poderes— ellos asumían las principales funciones estatales
incluyendo las de legislar y juzgar en las querellas. Eran la élite omnímoda de
aquellos tiempos, los únicos poderosos, los pudientes
como dice esta nota sociológica y económica:
"Trabajos y días, del
beocio Hesíodo, permite hacerse una idea de los modos de vida y del régimen económico que afectaba
a gran parte de la población. Las
relaciones entre los diferentes estamentos
sociales y, al mismo tiempo, la opresión
de la población rural por los cabecillas locales se ven caracterizadas en la penosa labor de los campos (sin cría
de ganado mayor) como precaria base para lograr
el mínimo para la existencia (economía de subsistencia). Debido a los condicionantes económicos, la sociedad se
articula y se diferencia en dos grupos, los
pudientes y el resto de la población, con sus propiedades y sus familias en dimensiones variables. Las relaciones de dependencia o de fuerza operantes en estos casos se ponen de relieve fundamentalmente
en la guerra o en las frecuentes
querellas jurídicas que ensombrecen la vida cotidiana". [3]
De
acuerdo con Barceló y Hernández, Hesíodo no estaba en la pobreza absoluta; pero
en la circunstancia, en esa división social en dos clases principales, no
quedaba dentro de los pudientes y se comprende que desconfiara de los basilesyn pues de ellos dependían los
fallos en asuntos delicados, como el reparto de tierras y cabía la posibilidad
de que fueran sobornados por gente inescrupulosa como su hermano Perses. Nótese la ironía: “aunque sean sabios”. El problema político en este contexto no es que
gobernaran los pequeños reyes, sino que dejaran de atender a la sabiduría.
¿Puede ser sabio un rey que se deje sobornar?
Pregunta pertinente por la ya referida situación económica, política y
de las instancias jurídicas.
Tras
aclarar que Perses no es uno de los reyes, hay que ver cómo lo presenta
Hesíodo: codicioso y perezoso. Aun más, quiere enriquecerse sin tener que
trabajar. Es prepotente y soberbio, lo cual añade rasgos desfavorables ya que
la desmesura o soberbia (hybris) es una mala inclinación que podría
esperarse de los reyes; pero, incluso éstos no deben fomentarla, “pues mala es
la soberbia para un hombre de baja condición y ni siquiera puede el noble
sobrellevarla con facilidad cuando cae en la ruina, sino que se ve abrumado por
ella”. [4] La
fábula es, entonces, cuestionable. Podría indicar algo así
como un derecho de los hombres más fuertes para someter a los débiles. Y eso es
riesgoso, cuando no sea comprendida. Es extraña y, como se problematizó desde el
inicio, parece contraproducente porque (a primera vista) Hesíodo está
justificando el abuso de su hermano y de los pudientes basileisyn. De ser así, no estaría mal el despojo por medio de la
alianza con ellos y mediante el soborno y la intriga o la violencia Perses
podría abusar impunemente.
Al
final, el relato no es contraproducente. Es (como diría Emilio Uranga,) una astucia literaria, porque, tras contar
la fábula, Hesíodo se dedica a describir los premios y los castigos a los
mortales, según sean justos o injustos. Por esta vía, aporta algo que es
relevante para muchos temas, especialmente para distinciones filosóficas. Con
mayor exactitud: ónticas. ¿Cómo hacer la distinción entre entes? Hesíodo lo
hace por una nomotética (término de cuño kantiano, tomado de la Crítica del Juicio). Es decir, mediante
una tipificación de la legalidad.
La
tesis en este punto es que la legalidad hace la distinción. Lo destacable de la
fábula es que da un vuelco de carácter nomotético, porque el poeta no es
exactamente un ruiseñor, ni los reyes son halcones. En general, los hombres no
deben conducirse por la misma ley de las fieras, que devoran a los pequeños: “Oh Perses! Grábate tú
esto en el corazón; escucha ahora la voz de la justicia y olvídate por completo
de violencia. Pues esta ley impuso el Cronión: a los peces, fieras y aves
voladoras, comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia entre ellos;
a los hombres en cambio, les dio la justicia que es mucho mejor".[5]
Zeus es el Cronión, Crónida o hijo de Cronos al que se refiere Hesíodo atribuyéndole el decreto
de cómo debe ser el halcón, rapaz; pero subraya que los hombres deben vivir
conforme a otra ley. Esta diferencia es justificada por medio del mito de Prometeo y Epimeteo, que es el mismo relato usado por Platón en
su diálogo que se conoce como Protágoras
o de los sofistas; aunque aquello
sea en el marco de una discusión más laboriosa, sobre si la virtud puede o no
ser enseñada.
El
encargado de repartir dones entre los animales fue Epimeteo, (esposo de
Pandora, la mujer que tiene todos los dones). Él distribuye malamente aquellos
regalos, porque uno de los animales (el humano) había quedado con las manos
vacías, lo cual le hacía más vulnerable que cualquier otro ser. Prometeo fue
quien se encargó de solucionar esta carencia con el fuego que había hurtado al
Crónida para dárselo a los hombres. El nombre de Metis hace referencia a
la sabiduría y la racionalidad que Hesíodo reclama de los reyes (aunque la
palabra usada en le fábula es frone/ousi,
de modo que los basileisin debían ser
frónesusi) y, sobre todo, hace notar la separación entre hombres y otros animales porque el primero
debe aprovechar otro regalo —esta vez de Zeus— la Diké, o sea, la
Justicia. Por ella, el ser humano es distinto de los otros animales. Desde luego, no se trata de la solución sino del inicio de los problemas
filosóficos. ¿Qué es la Justicia?;
¿es natural o mera convencionalidad?; ¿viene de los dioses o la hacen los
hombres?
Los problemas con este
tema atañen tanto a su significado como a sus fuentes. Si contiene algo, ¿cuál
es ese contenido? En el contexto de la querella hay una petición muy concreta:
que se le dé lo suyo, su parte de las
tierras labrantías. De manera que la justicia implica
orden y algo más, el respeto a la propiedad.
En
cuanto a su fuente, Hesíodo la piensa trascendente, en el sentido de que está
más allá de los reyes. Si han de procurar justicia, si han de darle lo suyo, no
es porque quieran sino porque es un decreto del dios. Lo cual suscita
preguntas, ¿cómo lo sabe?; ¿en qué basa su concepción de esa fuente? Se basa en
los mitos griegos. Pero, ¿acaso esos mitos no son sino otras tantas fábulas?
No. No es lo mismo mito que fábula. García Gual dice que el mito es “una
narración memorable y tradicional”. Pero, ¿no serían igualmente recordables o
recuperables del pasado algunas fábulas, como las de Esopo o la Fontaine? Cuán complejo es el tema abordado aquí, por
las dificultades para definir entre lo que, quizá, sólo sean diversos tipos de
fabulación o, en el peor de los casos, habladurías.
También
adviértase que el fragmento no tiene la palabra mython sino ainon. Esta vez la etimología no ayuda
mucho, porque tal palabra significa solamente hablar de algo, cuando mucho es aconsejar
o alabar (ainéoo). De ahí su traducción como fábula,
vocablo de origen latino; pero algo similar sucede con tal sustantivo cuando es
un verbo infinitivo donde se sustituye la f
por h: hablar. Eso sí, posteriormente se fue definiendo el género
narrativo de las fábulas y en este ejemplar de Hesíodo está la nota
característica: son los animales los que fablan.
A la dificultad hay que sumar lo que ocurre con la
palabra mito, cuando se detecte que
algún otro fabulador es un mitómano. Más de uno puede ser un mentiroso
compulsivo, hablador o, valga la redundancia, un maníaco de la inventiva. Pero,
no todo mito es mentira (nótese que Hesíodo no usa aquí la palabra falsedad [yeudea]). El poeta dice la fábula y en ésta hablan los animales como si fueran
personas. Pero esta fantasía le sirve para algo, para hacer más eficaz la
apología dándole un vuelco al relato. Se destaca ese vuelco de ciento ochenta
grados, ese decir lo diametralmente opuesto a lo que parecía inicialmente para
hacer lo que más le convenía dentro de la lamentable querella con su hermano.
Es tentadora la conclusión de que las fábulas únicamente son habladurías, pues, en verdad, son fantásticas ya que usan animales como protagonistas; pero es igualmente verdad que suelen ser metáforas y, sobre todo, pueden servir para dar consejos. Por otra parte, la taxonomía zoológica familiariza todas las especies animales y con ello contribuye a la confusión. Pero, el poeta de Ascra plantea que son otras las leyes que rigen al ser humano; por lo tanto es otro tipo de ente. De tal manera, la nomotética determina una óntica. Él no se entrampa en la parte del texto que puede ser considerada como mera fábula. Es de la propia cosecha.
II
¿POR QUÉ LAS MUSAS SON HIJAS DE LA MEMORIA?
Sirva
lo anteriormente planteado sobre la
nomotética de Hesíodo (una óntica basada en cada legalidad)
para enfatizar el contraste entre la fábula y el resto del libro
de Trabajos y Días, porque
es falso que los hombres sean iguales a los demás animales, porque a cada uno
le rige una ley distinta, la de aves y animales que se devoran unos a otros, y
la de los hombres, bajo la ley de Zeus. En todo lo demás hay una pretensión
de verdad. Lo cual significa: a) Que este poeta es un antecedente de la
filosofía y, con ello, de toda indagación sobre las leyes; b) pero sus fuentes son
externas, son hieráticas, porque pertenecen a la tradición religiosa; aunque,
como se verá, dicha tradición hunda sus raíces en la obscuridad oracular.
El
planteamiento de que hay una pretensión de verdad en la poesía hesiódica no es
nuevo. El historiador de la filosofía, Olof Gigon adelantó diciendo que
“Hesíodo recibe el encargo de decir la verdad”.6 Pero, ¿de quién
recibe ese encargo? Lo recibe de las musas, que son las hijas de la memoria.
¿Por qué Las musas son hijas de Mnemosyne?
El vínculo entre las
musas y la memoria se encuentra desde la Teogonía,
libro que antecede a Trabajos y Días,
en donde el mismo autor hace la invocación de las heliconíadas, a las que se ha
consagrado. También ahí hace el trabajo de distinguir entre hombres y bestias,
porque Hesíodo dice que a las musas les debe el aprendizaje del canto y que eso le permite dejar de
regirse solamente por la ley de los animales hambrientos, para dedicarse a una
actividad que lo separe del común de los campesinos o, como dice él: dejar de
ser uno de los ‘pastores agrestes, tristes oprobios, vientres tan sólo’.8 El
pasaje que le sigue permite abordar detenidamente el tema de la pretensión de
verdad en la poesía de Hesíodo. La clave se encuentra en las palabras
atribuidas a las musas (lo cual obliga a usar entrecomillado simple [‘]):
‘…sabemos decir muchas mentiras a verdad parecidas, mas también sabemos, si queremos, cantar la verdad’.8 Palabras que suscitan la reflexión; pero
ahora sobre las bellas artes, pues ¿acaso no se encuentra este quiasma en cada
una de ellas?
Aquí
sí que se hace mención de las falsedades
(usando la palabra , así como su opuesta: [alethéa]), y se justifica traer a colación el tema polémico de la pretensión de verdad en la
poesía, aunque sea asociada con los dioses como su fuente. Pero, ¿pretender
algo es conseguirlo? No necesariamente. Sin embargo, la sola pretensión o afán
igualmente justifica que se hable de implicaciones filosóficas de los poemas de
Hesíodo, que han sido señaladas por muchos estudiosos de su obra, como el ya
citado Gigon.
Pero, Gigon llega hasta el extremo de
considerar que “el primero al que podemos llamar filósofo es precisamente un
poeta”; 9 aunque reconociendo que el primer paso de la misma filosofía fue distinguirse
más firmemente de la poesía, especialmente con respecto a la de Homero, circunscripto a la poesía épica, cuyo lenguaje “es el único que entienden
todos los pueblos helénicos”.10
Las diferencias entre poesía y
filosofía son muchas, comenzando por la forma de escritura entre los formatos de la versificación y la
prosa (métrica y consonancias que hay en la una y no en la otra) o de esa
“reforma expresiva”,11 de la que habla Giorgio Colli. ¿Cómo
saber la verdad en un poema como la Teogonía?;
¿cuáles son los argumentos de Hesíodo? Para
la primera pregunta, Gigon se limita a enfatizar que la obra de Hesíodo es
opuesta a las apariencias de verdad que hay en la poesía épica. Por lo cual habrá que indagar por nuestra
cuenta el criterio de verdad.
Ese
criterio consiste en el meramente lógico, y para ello hay que subrayar su
carácter discursivo, esto es, el proceder por meros conceptos. ¿Por qué? porque
Hesíodo se cuida mucho de lo que dice sobre los dioses. Por primera vez debe
corresponder a lo que se conciba de ellos intelectualmente. A partir de
entonces, y más claramente con Parménides, la verdad meramente lógica se basa
en los principios de no contradicción
y tercero excluso.
La pretensión
de verdad profundiza en la depuración del concepto de Zeus, porque las
versiones míticas de Hesíodo rinden culto a ese dios. Así es con su concepto como
fundamento jurídico. Puede inscribirse en un largo proceso que va más allá de
la tradición poética, en la filosofía. En la línea de Parménides; de Jenófanes;
de Platón, pues también éste último rechaza la poesía que diga sobre los dioses
“mentiras innobles”,12 por ejemplo: atribuirles algún vicio.
El
poeta de Ascra no puede entretenerse en un argumento ni en la demostración de
objeto alguno; sino que apela a los mitos, que aquí se entenderán como lógos hieráticos, un discurrir
sacerdotal o de alguien que dedica sus pensamientos a los dioses. También
podría hablarse en términos de un profeta o de un mago; pero no corresponde
exactamente a lo primero porque la revelación, en caso de ser tal, no es acerca
de algún suceso, de algo por venir, sino que tiene más que ver con el recuerdo,
con la memoria, específicamente sobre la generación de los dioses (porque se
trata propiamente de una theo-gonía);
ni hay mántica (adivinación) si ésta se atribuye básicamente a un acto oracular
donde el hablante es ninfolepto (robado o raptado por las ninfas) y, sobre
todo, sea incapaz de discernir contenidos.
La hierática
de Hesíodo es más racional que irracional o arrebatada, por su capacidad de
juzgar sobre los dioses, tal como ocurre con su concepto de Zeus Es claro e
implica una exigencia de que sea dador de la justicia; así como lo que dice de
las musas, que sean capaces de decir la verdad, no falsedades ni apariencias
indistintamente. Si las musas pueden decir mentiras con apariencia de verdad,
también pueden decir la verdad; aunque parezca mentira. Así como Apolo se
impuso en los lugares de pitón y la ninfa Telfusa, las musas ocuparon el sitio
de tres ninfas, de acuerdo con Roberto Calasso “De Hecho, cuando habitaban
todavía el Helicón, las musas eran precisamente tres. Y cuando hablan a Hesíodo,
al principio de la Teogonía, se declaran enunciantes tanto de la verdad
como de la mentira”.13 Si bien hay problemas en la relación entre poesía y
filosofía, la de Hesíodo exhibe un esfuerzo por la verdad así como ciertos
rasgos racionales.
Por
ese problema, desbrozar lo que hay de profético, mántico, hierático, poético y
filosófico en Hesíodo, Gigón adelantó en lo último, justificar las conexiones
entre éste y los filósofos más antiguos de Grecia mediante tres elementos filosóficos que
encuentra él en la Teogonía: 1.- La
pretensión de verdad. 2. La pregunta por el origen. 3.- La totalidad.
La enumeración sirve para que a todo
aquel estudioso de los helenos le sea, en efecto, reconocible el talante
filosófico de la Teogonía en tanto
que se enfoquen los temas como sigue:
1.- La veracidad, que también interesa
en el poema de Parménides.
2.- El arjé, término que, en vez de gignomai,
figura en los fragmentos de Anaximandro,
como principio.
3.- La totalidad, que se puede
rastrear desde Tales con su planteamiento de que todo es agua, sin
restricción alguna (holos). En este
punto la tesis de Gigón (de que Hesíodo es el primer filósofo) es diferente a
la de Aristóteles (y Teofrasto) pues no le atribuye al Milesio el origen de la
filosofía.
Hay
que detenerse en la cuestión número uno porque atañe a la pretensión de verdad, conforme a las fuentes de convicción de Hesíodo sobre el carácter de
Zeus como impartidor de justicia e involucra a la familia del Crónida, una de
sus parejas y algunas de sus hijas, y con ello las relaciones entre memoria y
musas.
Véase
por un momento el fenómeno mismo: lo que sucede a un rapsoda cuando cante o
re-cite un poema (o sea, cuando vuelva a
la cita una y otra vez). Es apoyado por la métrica. Claro está que eso se logra
mediante la memorización y las técnicas del verso. Se puede decir que con la
mnemotecnia entran en acción las musas.
Pero, ¿se trata sólo del ejercicio de una facultad intelectual y de los
efectos de la métrica, o hay algo más, que no dependa de la disciplina
intencionada?
Las
musas son hijas de la memoria porque ayudan, mediante el ritmo, al rapsoda para
no equivocarse sobre lo que vaya a recitar. Eso está bien; pero es, apenas, una
parte de lo que debe considerarse, porque, en efecto, su origen es hierático.
Lo cual es olvidado cuando se diga que las musas son mujeres de carne y hueso,
por ejemplo, que Beatriz es la musa de Dante y Laura es la de Petrarca. Y eso
es un error.
Nada impide que un ser humano “inspire” a otro, a un poeta, si ello
significa motivación. Pero es
criticable lo que ocurre en sentido contrario al antiguo. Si antes era la
atribución de vicios a los dioses, ahora se endiosa a los entes mortales. De
acuerdo con el criterio meramente lógico de la verdad, eso entraña una
contradicción (que x mortal sea inmortal). Por ello hay que seguir con la
depuración conceptual (en la línea de Hesíodo, y su mejoramiento como crítica
del antropomorfismo, en la filosofía de Anaxágoras, Jenófanes y Platón) para
ver también ¿qué significa la inspiración?
El verbo latino spirar es atraer. Notablemente es determinado por
el prefijo in, que se usa para todo
aquello que se lleve o atraiga; pero hacia adentro. Siempre referidos a
Hesíodo, se destaca que gran parte de su discurso sobre Zeus no brota
voluntariamente, digamos, del ámbito psíquico, sino que atraído de fuente ajena
y ¿qué cosa puede serle más ajena a la humana voluntad que la revelación de
algún dios?
Se
destaca, pues, el carácter exterior de la fuente de los inspirados porque, en el contexto de la poesía griega arcaica,
significa lo que se recibe de alguien; pero no se trata de una mujer o un
hombre, sino de las musas, se trata, en sentido estricto, de un entusiasmo
(porque su etimología es entheos, un
dios dentro de sí). Así como Calasso habla de La locura que viene de las ninfas, se puede decir que hay verdades
que vienen de las musas. Por eso el primer acto de este poeta es la invocación,
que también se encuentra en la obra homérica y, muy especialmente, es una ayuda
que les pide a ellas para que le permitan hacer algo que, como se verá para
finalizar, conduce al núcleo de algunos mitos y muestra toda su fuerza.
Hay
que referir nuevamente a Ilíada, a
una parte que se conoce como el catálogo
de las naves, pues cabe preguntarse por qué el poeta es tan prolijo al
enunciar tantos barcos y tantos comandantes. Sería sólo un apéndice tedioso de
no ser porque sirve al rapsoda para crear un efecto en quienes lo escuchan: que
crean lo que dice; a pesar de que él no sea un testigo presencial de la guerra
narrada. Aunque lo hubiera sido, ¿cómo podría recordar con tal minuciosidad el
catálogo? Si puede, es porque se lo dicen las hijas de la memoria, las musas.
Así, el poema homérico se permite decir sobre los dioses algo que sea falso,
como que tengan vicios o defectos humanos; pero verosímil, es decir, con apariencia de verdad.
El
quiasmo puede entenderse como figura retórica, porque un poeta también puede
hacer lo contrario, esforzarse para decir la verdad; aunque parezca mentira.
Por ello Gigon atina al decir que la Ilíada
no es tan cercana a la filosofía como la Teogonía;
más no porque la primera no sea admirable en muchos aspectos; sino porque se
queda en las apariencias de la verdad y ofrece conceptos de los dioses que
resultan cuestionables. La empresa del segundo libro es mayor, sobrehumana,
porque no sólo se trata de un catálogo de naves ni los pormenores de una larga
guerra, que bien pudo ocurrir o no. Es todavía más difícil decir de dónde nacen
los dioses y, para ello, el poeta de Ascra también pide ayuda de testigos; pero
que lo sean desde el principio de los tiempos, las musas. Se puede seguir
objetando que su obra ahora es clasificable en pocas gavetas, como poesía o
mera inventiva y… punto final. Pero, justamente esa es la trivialidad,
recluirla íntegramente en el compartimiento de la mera ficción. Cuidado con
tomar todo mito cual si fuese cualquier fabulación, porque puede ser una verdad
con apariencia de mentira.
Luis Urbina
abril de 2019
OBRA CITADA.
[1] Trabajos y Días, 205-210. Traducción
de A. Jiménez y A. Martínez. En adelante su abreviatura será Td.
[2] Hay otra versión de la fábula del halcón y el
ruiseñor, es de Esopo. El halcón obliga a cantar al ruiseñor como condición
para no ser devorado. El cantor se esfuerza al máximo; pero el ave rapaz dice
en este caso lo siguiente: "Amigo, no cantas bien" (Esopo, 2003,
XLVII). El halcón está tan concentrado en atacar a sus presas que, a su vez, resulta
sometido por otro cazador. Se trata de un hombre que estaba al acecho. De aquí
se extrae una moraleja bastante clara: si tienes enemigos, entonces cuídate de
ellos. El imperativo hipotético es válido porque conviene estar alerta en
situación de guerra. Lo importante es que ambas versiones responden a una
situación histórica en que la rapacidad de los halcones señala, en efecto, al
grupo social de los basiléis.
[3] Barceló, Pedro, D.
Hernández, Historia del pensamiento político
griego, p. 66
[4] Td, 275.
[5] Idem.
6 Gigon,
Olof, Los orígenes de la filosofía
griega, de Hesíodo a Parménides, trad. M. Carrión, p. 14.
7
Hesíodo, Teogonía, 26. Debido
a la temática discutida (la pretensión de verdad), aquí se prefiere la
traducción de Paola Vianello de Córdoba (Scriptorum UNAM) porque traduce alethéa como “verdad”; en cambio la de
Gredos dice “realidad”. El original es:
“ po/imenej a)/grauloi, ka/k ) e)le/nxea, gaste/rej
oi)=on,
i)/dmen
yeudea polla¨ le/gein e)tu/moisin o(moi=a,
i)/dmen d ¨, eu)=t ¨ e)te/lomen, a)leqe/a ghru/sasqai."
8 Ibídem, 27, 28
9
Opere citato, p. 13.
10 Idem.
11
Colli, Giorgio, El nacimiento de la
filosofía p. 12.
12 Platón, República, 227e.
13
Calasso, Roberto, La locura que viene de
las musas, p. 259
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